Согласно гипотезе Александра Белякова, изображение на Плащанице произошло в результате термического излучения, исходившего от тела воскресшего Христа и вызвавшего легкий термический ожог на поверхности ткани. Поэтому необходимо искать свидетельства, говорящие об "огненном" или "светоносном" теле Спасителя, восставшего из гроба. Следует подчеркнуть, что в святоотеческих и богослужебных текстах свет и огонь являются синонимами [5]. С другой стороны, далеко не всякое упоминание о свете и огне соответствует задаче данного исследования, поскольку они могут носить слишком общий характер: известно, что "Бог наш есть огнь поядающий" (Евр. 12). Поэтому следует выделить группу текстов, говорящих об огне, или свете, исходящем от тела Христа.

 

Автор отдает себе отчет в том, что из-за поэтического и символического характера гимнографических текстов из них трудно извлечь прямые исторические свидетельства. Поэтому к ним необходимо применить герменевтический и экзегетический метод.

 

Прежде всего рассмотрим примеры из Пасхального канона Иоанна Дамаскина: 

 

"Очистим чувствия и узрим неприступным светом воскресения Христа блистающася, и "радуйтеся" рекуща, ясно да услышим…" (+753) 

 

На первый взгляд, может показаться, что здесь – просто риторический призыв к слушателям. На самом деле в этом тропаре содержится отражение исторического события – явления воскресшего Христа мироносицам (Мф. 28, 9). Можно сопоставить это тропарь с проповедями святых отцов на Пасху, в частности с одной неизданной гомилией Иоанна Златоуста: 

 

"Всегда подобает радоваться в нашей Христовой Церкви. Насколько же более в светоносное ношение светильников настоящего праздника, когда и само Солнце Правды Христос воссиял от гробных брачных чертогов воскресением, и прежде всего явился роду жен. Он говорит им "радуйтесь" [6].

 

Возвращаясь к тексту тропаря, отметим: мы имеем право предполагать, что сияние, исходящее от Христа, подобное молнии [7] – не просто символ, не одна из характеристик Его Божества, но действительное проявление света в Его плоти. Для создателей пасхальной службы явление Христа во свете женам-мироносицам было весьма значимым: достаточно вспомнить одну из стихир Пасхи на "Хвалитех": 

 

«Ибо из гроба днесь, яко от чертога возсия Христос, жены радости исполни глаголя, проповедуйте Апостолам». 

 

Обратим внимание на глаголы, относящиеся к сиянию: в них используется префикс в переводе с греческого "от, из", который дает представление об источнике света, но также и о его направлении – из одного места в другое. Таким образом эти глаголы выражают представление о свете, достаточно близкое к модели "излучения" или к процессам, которые могли произойти с Плащаницей в момент Воскресения, когда некий свет изшел из тела Христа и оставил тонкий след на ткани.

 

Третий тропарь седьмой песни пасхального канона окончательно убеждает нас в "телесном" характере сияния во время явления Христа мироносицам: 

 

«Яко воистинну священная и всепразднственная и спасительная сия нощь… в ней же безлетный свет из гроба плотски (букв. телесно) всем возсия». Следует подчеркнуть телесный аспект сияния: св. Иоанн Дамаскин не говорит «плотски», но буквально – «телесно», вероятно для того, чтобы передать идею сияния, исходящего из всего тела Христа, сияния подобного ризе Воскресшего. Опять-таки, глагол «эпилампо» – сияю, осияваю, – дает определенное представление о процессе, происходившем в ночь Воскресения, поскольку предлог «эпи» (на) – означает движение или распространение на определенной поверхности.

 

Александру Белякову принадлежит интересное наблюдение, связанное с темой "огненного крещения". Он заметил, что в 19 главе Евангелия от Иоанна цитата из Исхода: "Ибо сие произошло, да сбудется Писание: "Кость Его да не сокрушится" (Ин. 19, 36) является неполной и нуждается в дополнении: "И не оставляйте от него до утра (и кости его не сокрушайте), но оставшееся от него до утра сожгите на огне" (Исх. 12, 10). А.В. Беляков замечает: "Теперь, в дополнение к свидетельству Евангелиста Иоанна, Плащаница свидетельствует нам: "А сие было, да сбудется Писание: "Но оставшееся до утра да сожжется на огне". Итак, если заповедь не сокрушать кости относится к Страстям, то повеление о сожжении относится к Воскресению.

 

Теперь мы можем сказать, что следы подобного понимания видны в пасхальном каноне св. Иоанна Дамаскина.

 

Рассмотрим второй тропарь четвертой песни: 

 

«Яко единолетний агнец, благословенный нам венец Христос волею за всех заклан бысть, Пасха чистительная, и паки из гроба красное правды нам возсия Солнце».

 

Для включения этого тропаря в контекст, проанализируем предыдущий тропарь:

 

"Мужеский убо пол, яко разверзый девственную утробу, явися Христос, яко человек же агнец наречеся, непорочен же, яко невкусен скверны, наша Пасха, и яко Бог истинен, совершен речеся" [8]. 

 

В этом тропаре можно видеть сходную типологию Пасхального Агнца, а также – параллель между божественным и человеческим – то же, что и в интересующем нас втором тропаре.

 

Рассмотрим символ "благословенный венец Христос" (2 тропарь 4 песни). Он обладает как экклесиологическим значением [9], так и символикой мученичества: в древнем грузинском гимнографическом сборнике Иадгари, отражающем Иерусалимское богослужение V-VIII века, Христос именуется "венцом Церкви и мучеников" [10]. Следует также вспомнить, что Христос был увенчан терновым венцом. Поэтому данный символ определенно относится к страданиям Христа и служит определенным мостом между символом агнца и солнца правды.

 

Обратим внимание на ритуальные детали, связанные с агнцем, явно взятые из Пятикнижия (Исход 12, 9-10 и др.): агнец – непорочный, единолетний, агнец именуется Пасхой. Типология агнца достаточно ясна: это – очистительное жертвоприношение, – "Пасха чистительная", поэтому очистительный огнь должен присутствовать в подтексте тропаря. Это можно видеть в символе Солнца Правды [11]: понимание праведности также включает в себя хранение Моисеева закона, поэтому можно видеть возможную связь между очистительным огнем, в котором должны быть сожжены остатки пасхального агнца и Солнцем Правды, синонимичным очистительной Пасхе. Кроме того, сравнение Агнец и Солнце само по себе ведет к параллелизму – "плоть и огонь". Автор не настаивает на стопроцентной вероятности своего объяснения текста. тем не менее, по его мнению оно – наиболее логично.

 

Так или иначе, огненный опыт Пасхи, который до сих пор испытывается в нисхождении Благодатного Огня над Гробом Господним, гармонирует с последними выводами науки о природе изображения на Туринской Плащанице.

 

Наконец, третий тропарь, говорящий о пляске перед Божественным ковчегом, возможно, также типологически связан с темой Плащаницы. Этот тропарь выглядит следующим образом: "Богоотец убо Давид пред сенным ковчегом скакаше, играя, людие же Божии святии, образов сбытие зряще, веселимся божественне, яко воскресе Христос, яко всесилен".

 

Образ Ковчега, как символ Воскресения достаточно необычен и, на первый взгляд, необъясним. Но его можно понять, если вспомнить тот способ экспозиции Плащаницы, который реконструируется благодаря наблюдениям Джона Джексона над складками и отверстиями от гвоздей на Туринской Плащанице [12], а также – наблюдениями И.А. Шалиной над иконографией "Христос во гробе", в результате которых ученые пришли к выводу, что до 1204 года Туринская плащаница хранилась в ларце, из которого она постепенно вытягивалась благодаря блоку, на котором она крепилась гвоздями. Иконографический тип "Христос во гробе" или "Крайнее смирение" отражает вышеназванный способ литургической экспозиции Плащаницы. Джон Джексон отметил, что гвозди из Плащаницы могли выниматься, что может свидетельствовать о следующем: плащаницу могли показывать верующим таким образом еще до Константинопольского периода ее пребывания. Соответственно, подобный образ экспонирования мог символически осмысляться, Ящик, из которого постепенно доставали плащаницу, мог символизировать кивот, на котором невидимо почивает Слава Господня, и внутри которого находятся скрижали Завета. Христос по мнению раннехристианских писателей есть подлинный и истинный Закон [13], написанный в сердцах верных и проповеданный по пределам вселенной [14]. Естественно было бы сравнить нерукотворное изображение Христа со скрижалями Закона, тем более, что в синагоге свиток Торы хранился в особом ларце, который назывался "ковчег".

 

И символизм ковчега завета естественным образом связывается с символикой Воскресения, поскольку постепенное поднятие плащаницы из ящика, по мысли Александра Белякова, служило своеобразной анимацией, символизировавшей Восстание Христа из гроба. Следовательно, образ ковчега, связанного с Воскресением, мог возникнуть благодаря Туринской Плащанице, точнее – способу ее показа. Это тем более убедительно, что предшествующая строфа говорит об опыте "огненного тела" непосредственно связанного с плащаницей.

 

Вернемся к теме "огненного крещения" и "телесного огня". Безусловно, среди многочисленных выражений и эпитетов, связанных с огнем, следует выбирать те, которые относятся к свету и огню во плоти Христовой. Один из самых блистательных примеров – "огненное ребро Христово", которого касается рука Фомы. Эта тема присутствует в каноне Фоминой недели, написанного Иоанном Дамаскиным.

 

«Тя перстною рукою осязанного в ребра, 

И не опалившего сию 

огнем невещественной божественной сущности 

в песнех величаем» [15]. 

Еще один пример: 

«О воистину 

похвального Фомы 

страшного дерзновения! 

Дерзновенно бо коснуся ребра 

Божественным огнем блистающа».

 

Вероятно, это тема была заимствована из более раннего кондака на Воскресение, написанного св. Романом Сладкопевцем (+560), где она выражена еще более ярко:

 

"Кто сохрани ученика длань неопаленну 

егда огенному ребру приближися Господа 

Кто дарова ей стремление и укрепи коснутися 

огненной кости? Если не осязанное 

ребро силу дарова 

перстней деснице, како имаше коснутися 

страданьми поколебавшаго вышняя и нижняя? [16].

 

Итак, мы видим явные свидетельства об огне, исходящем из ребер Христовых, свидетельства тем более важные, что на Туринской Плащанице сохранились следы крови и воды, вышедшие из пронзенного бока Христа. Возможно, это свидетельство восходит к раннехристианской архаике. Мы знаем, что хотя св. Роман Сладкопевец большую часть своих произведений создал в Константинополе, тем не менее в его кондаках присутствуют следы многих архаических сирийских рассказов и апокрифов [17].

 

Поэтому тема "огненного ребра", общая для канона Иоанна Дамаскина и кондака Романа Сладкопевца, может быть объяснена как прямым заимствованием Дамаскиным у Романа, так и общим источником неизвестного происхождения. Для нас это не столь важно, гораздо более значимо – богословское значение этой темы, особенно – то, что огонь исходит из раны от копья, откуда изошли "кровь, вода, крещение" [18].

 

Этот текст поднимает богословскую проблему "огненного крещения" Страстей, которая непосредственно связана с Туринской Плащаницей [19].

 

"Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься; и как Я томлюсь, пока сие совершится!" (Лук. 12, 49-50). Следует обратить особенное внимание на те литургические тексты, в которых говорится о свете Страстей. Они немногочисленны, так как большая часть литургических и гимнографических текстов говорит о мраке во время Господних страданий, например: "Вся тварь изменяшеся страхом… Солнце помрачашеся" [20] и т.д. Однако некоторые тексты пасхальных и воскресных служб (а также – Страстной Седмицы) говорят о свете страстей, например служба недели Жен-Мироносиц, где страсти называются "светоносными" [21].

 

В каноне недели Жен-Мироносиц второй тропарь восьмой песни говорит о том, что Три Отрока в печи Вавилонской символизируют крест:

 

«В пещи некогда триблаженные Отроци, возвысив руци, прообразоваше, блаже, пречистый Крест Твой, имже низложил еси, Христе, врага державу».

 

Конечно, простирание рук непосредственно символизирует крест, но св. Андрей Критский, автор канона в неделю Жен-Мироносиц, мог избрать любой другой пример из Библии – Моисей, молящийся о победе над Амаликом (Числ.), Даниил во рву львином (Дан.) и т.д. То, что Три Отрока пребывали в огне, является дополнительным и очень важным символом страстей. Более убедительный пример содержится в трипеснце Иосифа, написанном для среды первой седмицы Великого Поста:

 

«Cтавше посреди 

пещи страшней 

отроци святии 

прообразоваше 

образ Креста, 

егоже показал еси распинаемый, 

и орошающий лестью горящия 

концы [земли], Щедре, 

огнем невещественным Божества».

 

Здесь мы видим, что сама пещь является прообразом Креста, огонь имеет двойное значение. С одной стороны это – огонь человеческих страстей, палящих землю, с другой – огнь Божества, превращающийся в росу, огонь страданий, угашающий человеческие страсти.

 

Типология "огненных Страстей" является очень древней, мы встречаем ее уже в "однопеснце" IV века, реконструируемого благодаря тексту папируса John Raylands Library N466 [22]. Ирмос говорит о нисхождении Христа в пламя Вавилонской пещи, второй – о распятии.

 

«Слава в вышних Богу, 

В Вавилоне явльшемуся в пламени 

И в пещи угасившему огнь, 

Егоже отроци поюще, реша 

Благословите дела Господня»

 

И:

 

«Слава в вышних Богу, 

На кресте пригводенному плотию 

И волею пострадавшему за нас, 

Его же отроци, поюще, реша 

Благословите дела Господня» [23].

 

Мы видим здесь явный параллелизм между Вавилонской печью и крестом, между пещным пламенем и огнем страданий. Контекст и параллельные конструкции убеждают нас в единстве темы: один и тот же Бог, Который явился в пещи и превратил пламя в росу, сошел в огнь страданий.

 

Подобная концепция ясно видна в анонимном кондаке на Воздвижение, написанном между 614-628 годами [24]:

 

Велия, славная и ужасная в Христовой cтрасти крестом сокровища 

человеком дарованы суть, яже познахом ясно, 

Земля сотрясеся тогда, и Божия вера начало основания прияше 

Солнце лампаду отложи и Господа 

огнь запален есть иже на землю падый зело явися.

 

Этот кондак отражает приведенный выше фрагмент из Евангелия от Луки (12, 49-50) об огне, который Господь пришел низвергнуть на землю и отождествляет этот огонь с крестом и страданиями.

 

В Византийской гимнографии также присутствует удивительная экзегеза Евангелия от Луки 15, 2-4 – притча о потерянной драхме. Рассмотрим богородичен воскресного тропаря VI гласа:

 

«Благословенную нарекий Твою Матерь 

Пришел еси на страсть вольным хотением. 

возсияв на Кресте, 

взыскати хотяй Адама, 

глаголя Ангелом. 

Радуйтеся, яко обрется погибшая драхма. 

Вся мудре устроевый, слава Тебе».

 

Прежде всего следует подчеркнуть архаичность этого тропаря, в нем содержится сюжет о посещении Христом Девы Марии под видом Архангела Гавриила, ибо единственным, кто называл Деву Марию благословенной в Новом Завете, был архангел Гавриил, сказавший «благословенна Ты в женах» (Лук. 1, 28). Этот сюжет является очень древним: явление Христа во время Благовещения упоминается в апокрифических Деяниях Иоанна [25] (II век) и в апокрифическом "Послании Апостолов" – Epistula Apostolorum (I-II век) [26]. 

Текст этого богородична в основном базируется на притче о потерянной драхме: "Или какая женщина, имея десять драхм, если потеряет одну драхму, не зажжет свечи и не станет мести комнату и искать тщательно, пока не найдет, а найдя, созовет подруг и соседок и скажет: порадуйтесь со мною: я нашла потерянную драхму. Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся" (Лук., 15, 8-10).

 

В своей экзегезе этого места из Евангелия Иоанн Дамаскин или неизвестный автор этого богородична следовал определенной традиции, связанной прежде всего с именем св. Романа Сладкопевца.

 

Св. Роман написал особый кондак на притчу о потерянной драхме, которая вспоминалась в Константинополе в третью неделю по Пасхе:

 

1.

 

Cуть же десять драхм начала, власти 

силы и престолы, 

и господства Ангелы и Архангелы 

Херувимы и Серафимы и Первозданный, 

егоже погуби и взыска и падшего обрете, 

Жизнь и воскресение

 

2.

 

Любовию побежден, пришел еси в мир взыскати заблудшее Свое создание 

безначальне и невыразиме Сыне же Бога и Боже наш 

и премудро и божественно, яко Бог Сего творит желание, 

и воплощается от Матери юже очисти и освяти, 

и яко светильник света приносит плоть 

огнем и елеем 

Божества осветив всяческая, 

огнь бо всегда и глина светильник творят. Тако осия 

от Божества и воплощения светильника свет, Христос 

Жизнь и воскресение.

 

Тогда взыде на крест, яко на свещник светильник и узреше оттуду, 

во тьме сидящего и во мраке Адама первозданнаго 

и стремится к нему отыдти плотию Невместимый.

 

Егда по распятию достиже и сниде Царь во ад, 

явися свет Его во тьме и дольняя просвети. 

Тьма же Христа восприяти и во тьме не возможе.

 

В своей экзегезе св. Роман Сладкопевец следует определенной экзегетической традиции, связанной с именами св. Иоанна Златоуста и Ефрема Сирина. В проповеди "На десять драхм" Иоанн Златоуст (или Псевдо-Златоуст) пишет следующее:

 

"Cнова светоносная премудрость Христова, зажегши светильник и будучи поставленной на свещник креста, освещает всю вселенную для благочестия. Воспользовавшись этим светильником, Божия мудрость, начав искать потерянную драхму и, найдя, соединила ее девяти драхмам ангелов. Необходимо сказать, что же это за жена, имеющая десять драхм? Это – Премудрость Божия, имеющая десять драхм. Какие же? Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы и Адам Первозданный".

 

"Таковую драхму Адама, похищенную злобой диавола и погруженную в глубину жизни, и загрязненную многозвучными удовольствиями грехов, придя, нашла Божия премудрость. Как же нашла, возлюбленные? Пришла с небес, берет глиняный светильник тела, зажигает на свещнице креста, ищет драхму и водворяет ее в пастве и стаде ангелов" [27].

 

Само толкование св. Иоанна Златоуста нетривиально и весьма неожиданно в том, что касается образа креста, как свещницы и сияния на кресте. Вряд ли однако толкование на притчу о потерянной драхме является изобретением только одного св. Иоанна Златоуста. Еще св. Ефрем Сирин ассоциирует образ Адама с драхмой: "Христос сравнил образ Адама с драхмой" [28]. Здесь мы видим, как в сирийской традиции огнь страданий связывается с восстанавливаемым образом человека. Вряд ли это просто смелая метафора: как правило экзегеза Отцов Церкви, в особенности представителей такой реалистической школы, как Антиохийская, базировалась на реальном литургическом, евхаристическом, агиографическом и событийном опыте. Поэтому следует предположить, что в сирийской традиции четвертого века существовали предания (или отзвуки преданий), связанные с Плащаницей, которые позволили св. Иоанну Златоусту выразить столь необычное истолкование Страстей Христовых. Впоследствии в VI-VIII веке эта экзегеза, войдя в гимнографию (как сирийско-константинопольскую, так и палестинскую) приобретает литургическое измерение и ее присутствие как в гимнографии константинопольской агрипнии (Роман Сладкопевец), так и палестинской утрени в сочетании с другими архаическими мотивами обладало определенным смыслом и назначением, которое трудно объяснить без памяти (пусть смутной) о великой святыне христианского мира – Плащаницы и ее образа, возникшего в результате воздействия "огненного тела". Для нас тема "огня страданий" важна также потому, что Туринская Плащаница – памятник не только Воскресения, но и Страстей Христовых, поэтому предания, связанные с их огненным опытом имеют к ней непосредственное отношение.

 

 

диакон Владимр Василик

 

преподаватель СПб Православного Института

 

 

Примечания:

 

[1] О природе изображения на Туринской плащанице. Конференция в рамках "Рождественских чтений" 2000 года (в печати). 

[2] Jan Wilson. The blood and the Shroud. N.Y.,1998. P.146-147, Jerome Lejeune. Etude topologique des Suaires de Turin, de Lier et de Pray / L identification Scientifique de l’Homme du Linceul Jesus de Nazareth: Actes de Symposium Scientique International. Rome. 1993 // ed. Upinsky A.A. Paris CIELT, Francois-Xavier de Guibert, 1995. P.107. 

[3] Ferrari G. “Iliton” e “Antiminsion” presso i Bizantini//Bolleton Grottaferrata, 1956. T.10. 105-110. Gonosova A. Antimension / The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford, N.Y., 1991. T.1. P. 112. Izzo J. The Antimension in the liturgical and canonical tradition of the Byzantine and Latin Church. Rome. 1975. Petrides I. L’antimension // Echos d’Orient. Paris, 1900. T. III (Avril). P.193-202. Petrides I. L’antimension. Dictionnaire d’Archeologie et Liturgie Chretien. Paris, 1909. T.1. Col.2326. 

[4] Dubarle A. M. Histoire ancienne du linceul de Turin. Paris, 1986. P.106. 

[5] Lampe G. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. Cтатьи: Pur (Ρ.1208-1210). Fos. (Ρ.1504-1506). 

[7] Неопубликована. Находится в унциальной греческой рукописи Российской Национальной библиотеки П.Б.Греч. 835. (VIII-IX век). Существует также в рукописях X-XI century – J. Aubineau. Repertorium Chrysostomicum. Oxford. 1972. P.123. 

[8] По данным компьютерного Tesaurus Linguae Graecae это причастие используется всего 14 раз в винительном падеже мужского рода единственного числа: в том числе у Иоанна Дамаскина (2 раза), Макария и Псевдо-Макария – 4 раза, у Романа Сладкопевца – 1 раз (39, 5, 2), 1 раз у Иоанна Дамаскина в проповеди на Преображение, где речь идет именно о сиянии Христа во плоти: mevt eujсh;n oJrw`n auto;n ejxastravptonta.... Подобное употребление встречается у Макария This participle is used 14 times in Accusative Masculine Singular – by Macarius, or Pseudo-Macarius (4 times, e.c. he speaks about shining (ejxaztraptonta) sun of truth St. John Chrysostomus (2 times), Epiphanius – 2 times, Eusebius – 2 times, John Damascenus (in application to Christ). 

[11] Триодь Цветная. Москва. 1992. Лист 9. 

[12] Cм. Послание к Магнезийцам св. Игнатия Богоносца (13.1) , где пресбитерий именуется "достойносплетенным духовным венцом" церкви. См. "Раннехристианские отцы Церкви". Брюссель, 1978, С.116. 

[13] Древний Иадгари / Изд. Метревели Е.Н., Чанкиева Ц.А., Хевсуриани Л.М. – Тбилиси, 1980. Экклесиологическое значение этого символа видно из текста "Педагога" Климента Александрийского, где Христос именуется "бессмертным венцом Церкви" -. Clemens Alexandrinus. Paedagogus / ed. O.Stälin. Griechische Christliche Schriftsteller.. t.I. 1905, S.202. 

[14] Этот символ часто используется для Рождества, напр. тропарь – "Рождество Твое, Христе Боже наш" О Солнце Правды см. блистательную работу Франца Делгера. Franz Dolger. Die Schwarze der Böse und Sonne der Gerechtigkeit Münster. 1925. 

[15] John P. Jackson, Ph.D., Rebecca S. Jackson, Keith E. Propp, Ph.D.On the Late Byzantine History of the Turin Shroud. Copyright 1999, Turin Shroud Center of Colorado. 

[16] См. Мелитон Сардский. Христос – "насколько судит – Закон". Meliton de Sardes. Sur la Paque / ed, Perler O.// Sources Chretiennes. Paris.1966. P. 70. 

[17] См. Пастырь Ерма. Подобия (8, 3). Раннехристианские отцы... С. 223. 

[18] Эту часть канона возможно датировать более ранним временем, чем остальной канон – пятым веком, благодаря употреблению архаической модели. См. Василик В.В. Проблема происхождения канона как гимнографического жанра. Однопеснец и двупеснец. Диссертация.М.2001. 

[19] Romanos Melodus. Hymnus 46, 1, 4. Cм. также Pentekosterion... P.31. 

[20] Например – сообщение об огне на Иордане во время Крещения. 

"И снова видя посреди потоков явившегося посреди трех отроков явившагося росу в огне и огнь во Иордане сияя, источая свет неприступный" Grosididier de Matons J. Romanos le Melode. Hymnes. Paris. T.II. // SC 1965. T.96 P.252 (16 кондак, 14 икос). 

[21] Стихира на "Господи, воззвах" Фоминой недели. 

[22] Эта идея принадлежит Александру Белякову и выражена в ряде его публикаций. См. в частности его статью "Туринская плащаница". Журнал Московской Патриархии N6, 2000, 

[23] Стихира Великой Пятницы на "Господи, воззвах" 

[24] Стихира вторника недели Жен-Мироносиц. Pentekosterion... P.67, 

[27] Тропари на песни Трех отроков. См. Roberts C.H Catalogue of Greek and Latin papyri in the John Rayland's Library. – Manchester, 1938. P.34. 

[28] See my thesis "Problema proischozhdenia kanona, kak gimnografitcheskogo zhanra" 

[29] Maas. Trypanis. Fourteen Byzantine Canticles. Wien.1968. P.151-153. 

[31] Wright W. Apocriphal Acts of the Apostles. Vol. 1-2, L. 1871, p. 24. "Бог послал Единородного Сына. Он пришел и проник сквозь слух Девы Марии". 

[32] Epistula Apostolorum/Nach den athiopischen und koptischen Tesxte hrsg von H.Duensing//Kleine Texte fur Vorlesungen und Ubungen. T.152,Bonn.1925. S.13 

[33] Johannes Chrysostomus. In drachmam. P.G. T.61, 701. 

[34] Commentaria in Diatessaron. Ch. 14. Русский текст – Творения св. Ефрема Сирина. Часть восьмая. Толкование на четвероевангелие. Троице-Сергиева Лавра, 1914. С. 209.